陈旭忠到华晋焦煤调研督导

可想而知的，帶有如此強烈民族情感的動機，衍生出來的思辨，難免顯得有些不切實際。

从某种意义上讲，与孔子热切地鼓吹恢复周朝礼乐制度一样，墨子扛起夏政的大纛也同样是冷静思索与理性判断的结果。七、墨子与庄子 《史记》说，庄子写文章的目的在剽剥儒墨(《史记·老庄申韩列传》)。

从关心人类生存出发，按理说两人不应该水火不容。墨子的很多名言，如视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身(《墨子·兼爱》)、力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人(《墨子·尚贤》)、老而无妻子者，有所侍养，以终其寿。与孟子把墨子与杨朱说成是无父无君的禽兽之道(《孟子·滕文公下》)不同，在中国历史上，儒道之间一直是一种良性的对立互补关系。尽管可以修炼出一身最上乘的绝世武功，但由于他们简陋的大脑根本不足以应付复杂的现实世界，因而像《水浒传》中的黑旋风李逵一样，他们只能成为各种刀笔小吏的工具与牺牲品。总之，他们各有各的合理性，同时也各有各的不是。

首先，两家都是先秦时代的显学，如韩非子所说：世之显学，儒墨也。苟怠惰偷懦之为安，若者必危。谭嗣同亦认为中西之差异最主要的是政体之差异，中国封建社会的一切昏暗残酷，都根源于上权太重，民权尽失（《谭嗣同全集》）。

（《春秋繁露·举贤良对策三》）所以，董仲舒虽然承认历史的变动，但又坚持道永远不变的观点。董仲舒将历史上政权的序列上至为五帝、九皇，大大拉长了历史的时限，使其三统循环适用于更久远的历史。他发展了康有为的公羊三世说，把三世之义说成是往古来今天地万物递变递进之理（《饮冰室合集·文集》卷二），认为历史虽有螺旋状循环之像，而按其总趋势和发展方向来说，则是进化的。在孔子看来，成为君子是人的道德实践的目的，而仁是塑造君子品格的必要条件。

而且，他还以三统与四法（即商、夏、质、文）相交错，在长长的历史序列中，形成了再而复（文质)）、三而复（正朔）、四而复（一商一夏，一质一文）、五而复（五帝）、九而复（九皇）等多重大小不等的循环。在维新变法的酝酿过程中，中西比较研究进一步展开。

荀子批评言必称三代（夏、商、周），盲目崇拜先王的历史观。冯桂棻继承魏源的变古思想，他以独到的历史远见看到了本和末可以在一定的条件下互相转化，而暗示本（政体）的变化不可避免。此外，在儒家历史哲学本体论中还长期盛行圣人史观意识。前者构成了历史的客观事实过程，后者构成了历史的主体价值目标[1]。

理学奠基人程颢、程颐即从天理的角度对历史重新进行了思考，他们把历史学作为格物致知求理的一条途径，通过对历史事实的审视去寻求支配天下万物的理。在历史哲学方面，他提出了许多超越前人的新的见解。传统的儒家历史哲学由于时代的改变，许多思想也有些不合时宜。于是，便有了以正朔、服色、礼乐为标志的黑、白、赤三统说

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因为这个理论框架对于儒家哲学中的某些死东西，在很大程度上还仍然采取同情理解、发展弘扬的单向性态度。不过，在今人的眼里，儒家哲学中到底哪些是活东西、哪些是死东西，恐怕就是众说纷纭，莫衷一是，各人会展开各人的解释，各人会得出各人的结论。

[②] 从这个意义上说，在儒家哲学的那些死东西中也包含着活东西，在儒家哲学的那些活东西中也包含着死东西——活中有死，死中有活。正是在这个意义上说，我们今天对儒家哲学中那些死东西的深度批判，同时应当成为立足于儒家哲学的开放传统自身之中的自我批判。

[②] 参见刘清平：儒家伦理：道德理性还是血亲情理？，载《中国哲学史》1999年第3期。所以，不仅五四运动的思想家们曾经激烈地指出了这些死东西，而且当代新儒家的一些代表人物也在很大程度上勇敢地承认了这些死东西。

因为在这个理论框架内，我们不仅要对儒家哲学中的那些死东西采取深度批判、彻底消解的真诚态度，同时要对儒家哲学中的那些活东西采取同情理解、发展弘扬的真诚态度。既然死东西如此这般地压抑甚至消解了活东西，儒家哲学又怎么能在今后的历史进程中焕发出自身的顽强生命力，在中国乃至在世界的文化传统中依然占据自己理应占据的一席之地？ 正是在这个意义上说，我们不仅应当从儒家哲学自身的视角出发，同情地理解、大力地弘扬儒家哲学中的那些活东西，而且应当从儒家哲学自身的视角出发，深度地批判、辩证地扬弃儒家哲学中的那些死东西。所以，本文浅见，我们目前似乎更应该着手确立一个后儒家的理论框架，来实现儒家哲学的创造性转化。尤其是在儒家思潮内部，我们几乎不怎么能看到后来的儒家学者对于孔老夫子以及圣王尧舜的自我批判。

从这个标准看，儒家哲学中包含的那些甚至会压抑消解儒家哲学本身提倡的个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想的因素，以及那些可以从文化心理的深度层面诱发徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，乃至诱发包庇凶手、协助潜逃的犯法行为的因素，似乎也就应该被视为儒家哲学中的死东西——不仅是现代视点下的死东西，而且还是后现代视点下的死东西。倘若对于儒家哲学中的那些活东西，我们也要坚决否定、彻底消解，我们显然就对不住今天的中国人乃至今后的全人类，因为它们对于促进今天的中国人乃至今后的全人类的自由全面发展，具有不容否认的积极意义。

这就正像我们可以同情地理解洪荒时代中某些原始部落为了自己的生存延续而不得不吃人肉的习俗，但我们并不能因此在今天的氛围下也依然容忍欣赏、甚至热情赞美这种习俗本身，更不能在现代的社会里仅仅为了自己的生存延续而继承光大吃人肉的习俗一样。这里的后儒家之后，是指应该深度批判、彻底消解儒家哲学中的那些死东西——既包括当代新儒家已经明确意识到的那些曾被古代统治集团用来压抑普通民众的因素，以及那些曾在古代社会生活中导致人际之间各种等级尊卑差异的因素，也包括当代新儒家还未明确意识到的那些甚至会压抑消解儒家哲学本身提倡的个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想的因素，以及那些可以从文化心理的深度层面诱发徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，乃至诱发包庇凶手、协助潜逃的犯法行为的因素。

并且，进一步看，孔孟如此这般地强调血缘亲情的至高无上，乃至这般如此地赞许那些不惜因此而消解个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想、公正守法、任人唯贤的普遍规范的行为举动，也应该被置于他们所处的那个建立在宗法血亲关系基础之上的社会环境和历史背景之下来考察、来评判。[③] 江天骥：相对主义的问题，载《哲学评论》2001年第1期，第8页。

因此，对于这些因素，本文浅见，当然应该坚决否定、彻底消解。或者，换句话说，对于儒家哲学，我们应该采取的态度是：消解活东西中的死东西，弘扬死东西中的活东西。不然，可能我们就有点儿对不住今天的中国人甚至今后的全人类。[④] 在西方哲学的发展历程中，我们不仅可以经常看到不同流派、不同思潮彼此之间的相互批判——诸如质料主义与形式主义之间的相互批判，经验论与唯理论之间的相互批判，宗教神学与理性哲学之间的相互批判，现代哲学与后现代哲学之间的相互批判，而且可以经常看到同一流派、同一思潮自身内部的自我批判——诸如古希腊形式主义流派中柏拉图对巴门尼德的批判、亚里士多德对柏拉图的批判，中世纪宗教神学中托马斯·阿奎那对奥古斯丁的批判，经验论哲学中休谟对洛克的批判，唯理论哲学中莱布尼兹对笛卡儿的批判，德国古典哲学中黑格尔对康德的批判，唯意志论哲学中尼采对叔本华的批判…… 相比之下，在中国哲学的发展历程中，我们虽然可以经常看到不同流派、不同思潮彼此之间的相互批判，诸如孟子对墨子的批判，庄子对孔孟的批判，法家对儒家的批判，程朱陆王对佛禅道家的批判，却较少看到同一流派、同一思潮自身内部的自我批判。

（《孟子·尽心下》） 甚至，王阳明说得更清楚：求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？（《传习录》卷中） 毕竟，无论儒家哲学在我们的心目中、在文化的传统中、在今后的历史中可能占有怎样重要的崇高地位，我们都既没有理由、也没有权力将它本身置于中国人乃至全人类的自由全面发展之上，当然更不应该将它的那些死东西凌驾于中国人乃至全人类的自由全面发展之上。只有这样，才是真正对孔孟真诚确立、后儒竭力弘扬的儒家哲学本身负责。

从这个标准看，儒家哲学中包含的那些真诚希望实现家庭和睦、人际和谐、真善美圣、天下大同的因素，诸如孔孟大力提倡的为仁由己、不可夺志、恻隐推恩、仁者爱人等等观念，乃至他们特别强调的父慈子孝、兄友弟悌等等规范，当然也就应该被视为儒家哲学中的活东西——不仅是现代视点下的活东西，而且还是后现代视点下的活东西。这也就是本文在中国哲学创造性转化的历史进程中，提出所谓后儒家构想的原初意图。

毕竟，孟子在他那个时代，也已经开始严厉地斥责那种人将相食的残暴举动。所以，本文浅见，我们或许不能再满足于仅仅凭借新儒家——不仅是宋明新儒家、而且是当代新儒家——的理论框架，来实现儒家哲学的创造性转化。